AMOUR ET COMPASSION SELON
EPICTÈTE
Traduction Elen Buzaré
10/10/06
Alors que beaucoup d’excellentes études
ont été réalisées sur la doctrine stoïcienne des émotions en général[1], et quelques travaux sur
la conception stoïcienne de l’amitié[2], on trouve très peu
d’Etudes systématiques sur l’idée que se faisaient les stoïciens du spectre des
émotions décrites par notre terme contemporain « amour ».
De quel « amour » le sage stoïcien
(phronimos) est-il capable ? Le Caton de Cicéron déclare :
« Et même l’amour, s’il est chaste, n’est pas, selon eux, étranger au
sage. »[3]
Sénèque dit :
Je trouve bien fine la
réplique de Panétius à un tout jeune homme désireux de savoir si l’amour sera
le fait du sage. « Pour le sage, lui dit-il, c’est à voir. Pour toi et
moi, qui sommes encore loin de l’état de sagesse, gardons nous bien de tomber à
la merci d’une passion orageuse, emportée, esclave d’autrui, vile à ses propres
yeux » (Ep. 116.5, traduction Paul Veyne).
Une source abondante, mais largement
négligée, sur l’amour stoïcien peut être trouvée chez le stoicien tardif
Epictète. Chez Epictète, les termes grecs utilisés pour traduire le concept de
l’amour chez le sage stoicien sont les verbes stergein, philein
et chairein, le nom philostorgia et l’adjectif philostorgos.
Nous souhaitons montrer ici que d’après Epictète (1) le sage aime
authentiquement (stergein) et montre de l’affection (philostorgos)à
sa famille et à ses amis 2) que seul le sage stoïcien est à proprement
parler, capable d’amour – c’est à dire que lui seul a le pouvoir d’aimer
(philein) ; et (3) que le sage stoicien aime de façon fortement
rationnelle qui exclu l’amour passionné, sexuel, « érotique » (eros).
En condamnant toute forme d’eros comme
étant une forme de pathos inacceptable, Epictète se range du côté de
Cicéron et des autres stoïciens romains, Sénèque et Musonius Rufus et contre
les stoïciens grecs des origines. La conception de l’amour d’Epictète, qui
exclu la passion érotique inévitablement excessive et incontrôlable qui met en
danger la sérénité mentale, met au contraire l’accent sur la sobre et purement
rationnelle joie liée à l’affiliation interpersonnelle. Le compte rendu
d’Epictète sur la façon d’aimer du sage stoïcien est, nous pensons, plus
cohérent et moins problématique que celui des stoïciens grecs.
Epictète explique que le stoïcien
identifie son propre bien avec le noble, l’honorable et le juste. C’est
pourquoi la préservation des relations naturelles et acquises du stoïcien est
nécessaire pour conserver sa prohairesis dans un état de santé, c’est à
dire en accord avec les normes de la nature. Ainsi, la conduite vertueuse
envers les autres est requise pour la préservation de cet état et de sa
sérénité intérieure (eudaimonia). De plus, Epictète soutient que le
stoïcien ne doit pas être insensible comme une statue puisqu’il est par nature
affectueux (philallelos), doux (hemeros), fidèle (pistos),
serviable (sunergetikos) et aimant et qu’il doit être par conséquent
naturellement amené à remplir tous ses devoirs sociaux, familiaux et civiques
comme un être humain dont le fonctionnement de l’esprit est harmonieux et sain.
Néanmoins, il ne doit pas laisser ses
sentiments pour les autres troubler cette sérénité mentale car :
Voici à peut près comment
nous représentons la tâche du philosophe : il doit adapter sa propre
volonté à tous les évènements, de façon que rien n’arrive contre notre gré et
que rien ne manque d’arriver si nous voulons que cela arrive. D’ou il résulte
pour ceux qui ont ainsi compris cette tache, qu’ils ne sont point déçus dans
leurs désirs, qu’ils ne doivent point subir ce qu’ils ont en aversion, qu’en ce
qui les concerne, ils passent une vie exempte de peine, de crainte, de trouble,
observant vis à vis du prochain l’ordre des relations naturelles et
acquises : relation de fils, de père, de voisin, de compagnon de route, de
chef, de sujet (E. 2. 14 7-8).
Mais comment le stoïcien peut –il
entretenir ses relations avec les autres personnes sans être insensible et
pourtant, dans le même temps, ne pas être terriblement affecté lorsque les
personnes qui lui sont chères souffrent ou disparaissent ?
Epictète nous dit que non seulement la
tendre affection (philostorgia) pour nos enfants est naturelle mais que
de plus, une fois devenus parents, il n’est pas en notre pouvoir de ne
pas aimer (stergein) nos enfants. Alors, comment le stoïcien peut-il
aimer ses enfants dans le sens ordinaire que nous donnons à ce terme, sans en
même temps ressentir de la peine et de l’angoisse lorsqu’ils sont
blessés ?
Pour résoudre ce dilemme, nous devons tout
d’abord faire la distinction entre les sentiments naturels du stoïcien –
l’affection, la gentillesse, la serviabilité etc.- qui sont entièrement
positifs d’une part, et les sentiments qui détruisent sa sérénité mentale
d’autre part.
Par exemple, dans la perspective
stoicienne, la mort d’un enfant, qui génère la douleur - une passion qui
détruit la sérénité intérieure – n’est pas naturelle dans le sens d’être appropriée.
Bien plus, une telle douleur passionnelle est seulement « naturelle »
dans le sens où il s’agit d’une réponse affective typique des non-
stoïciens.
Epictète nous dit que l’affection (to
philostorgov) et la tendresse (sterktikon) familiale sont des
sentiments humains naturels qui sont compatibles avec ce qui est
raisonnable : ce ne sont donc pas des « passions » (pathe).
On n’attend pas du stoïcien qu’il soit dépourvu de ces sentiments naturels et
positifs que de toute évidence Epictète classerait parmi les « bons
sentiments » (eupatheiai) du stoïcisme orthodoxe. Par contre, on
attend de lui qu’il ne soit pas victime de ces trop intenses émotions, ou
passions, qui détruisent son imperturbabilité (ataraxia, euroia) et son apatheia.
Michael FREDE en vient à la même
conclusion en observant que les stoïciens rejettent la vision aristotélienne
des pathe car « ils pensent aussi qu’il est scandaleusement
trompeur de penser les pathe comme étant des affections de l’âme
passives. Ces affections sont des pathe dans le sens où l’on peut les
considérer comme un mal ou une maladie. Ainsi, ce sont des maladies de l’âme
que nous devons guérir ». En conséquence, il est possible de décrire le
stoïcien comme étant sans passions mais certes pas insensible.
Epictète soutient que seule la philosophie
stoïcienne peut en réalité produire en nous la paix de l’esprit en éliminant eros,
la peine, l’envie et les autres passions.
Cicéron rapporte :
Les stoïciens ne vont
t-il pas même jusqu’à dire du sage « qu’il a une disposition à
aimer » et de l’amour, qu’il est « une tension de l’âme vers un lien
d’amitié, amitié inspirée par une certaine idée de la beauté » ?
J’admets d’ailleurs que si la nature a produit un sentiment qui soit libre
d’inquiétude, de regret, de souci, de soupçon, c’est bien ce sentiment là.
Parce qu’il est libre de tout désir sexuel. (Tusc. 4. 72)
Tout comme Cicéron explique que la sage
aime sans libido (luxure), Epictète soutient que le sage aime sans eros.
BONHOFFER défend tout à fait justement selon nous l’idée qu’Epictète rejette
eros du fait qu’il s’agit d’une passion de l’âme : eros est
par conséquent interprété comme une émotion qui détruit la paix intérieure et
le véritable bonheur. Cependant, il se trompe en écrivant qu’Epictète est en accord
avec la Stoa des origines.
LONG et SEDLEY écrivent : « le
terme pathos comprend non seulement les émotions, évidemment turbulentes, du
désir sexuel, de l’ambition de la jalousie, etc., mais aussi des états d’esprit
tels que l’indécision, la méchanceté et la pitié, le tout classé sous l’une des
quatre passions primordiales : appétit, plaisir, peur, et détresse »[4]. Ainsi, bien qu’ils
ajoutent que « la passion est, par là même, donnée comme un état
malsain de l’esprit, qui n’est pas synonyme de l’émotion du langage ordinaire »[5], LONG et SEDLEY semblent
être en accord avec Epictète pour considérer qu’eros, le désir sexuel,
est une « émotion turbulente » que le sage stoïcien doit
rejeter.
Epictète critique la personne
qui revendique le fait d’être en état « d’amour érotique » comme
excuse pour être incontinent et il a pitié de celle qui est contrainte par eros
à agir contrairement à son intérêt du fait d’une faiblesse décrite comme étant
quelque chose de violent et d’une certaine façon divine. Il peut sembler étrange
qu’Epictète puisse donner de la dignité à eros en lui accordant qu’il
est « en quelque sorte divin » tout en le condamnant par ailleurs.
Cependant, sa remarque est tout à fait en accord avec la tradition stoicienne
selon laquelle « le pouvoir d’eros n’est pas pure malveillance,
mais un ancien pouvoir cosmique, une force divine ».
Cependant la question demeure :
comment le stoicien peut-il aimer les autres d’une façon qui le lui causera ni
angoisse ni inquiétude ? En d’autres mots, comment le stoicien aime t-il
son prochain sans permettre à cet amour de devenir « un état malsain de
l’esprit » ?
Maintenir ses relations naturelles et
acquises implique en partie de soulager la souffrance des autres en leur
procurant support émotionnel et réconfort. Par exemple, Epictète cite des actes
tels que soigner assidûment sa fille malade, et accompagner courageusement son
fils lors d’un dangereux voyage comme étant des actes d’amour (philostorgon ).
Très souvent, les membres de notre famille ou nos amis sont troublés, se
plaignent, ou sont malheureux et il serait durement insensible de notre part
d’ignorer leur désespoir.
Mais qu’est supposé faire le stoicien
lorsque, par exemple, sa mère ressent cruellement son absence ? Doit-il
rester indifférent ?
-
Mais ma mère pleure quand elle ne me voit plus.
-
Pourquoi donc n’a-t-elle pas appris ces
leçons ? Et je ne dis pas qu’il ne faille point faire des efforts pour
l’empêcher de se lamenter, mais qu’on ne doit pas vouloir à tout prix ce qui
n’est pas à nous. Or le chagrin d’un autre n’est pas à moi. C’est mon propre
chagrin qui est mien. Par conséquent, le mien, je le ferais cesser à tout prix,
car cela dépend de moi ; pour celui des autres, j’essaierai, suivant mes
forces, mais je n’essaierai pas à tout prix ; sinon, je combattrai contre
les dieux, et je me mettrai en opposition avec Zeus, je serai en contradiction
avec lui. Je me mettrai contre lui en tout (E III, XXIV -22-24).
Puisque que les lamentations de ma mère
appartiennent à la catégorie des « choses extérieures » qui ne sont
pas en mon pouvoir, ce que je peux
tenter de faire qui soit approprié, est de faire de mon mieux afin de soulager
sa souffrance. La peine de cette dernière est de sa propre responsabilité, et non
la mienne, car elle est la conséquence de son propre jugement au sujet des
évènements extérieurs. Si je souhaite avoir le pouvoir de mettre fin à sa
souffrance, alors c’est que je souhaite que la nature de l’Univers soit
différente de ce qu’elle est. Cela voudrait dire que je souhaite à la fois avoir
le contrôle sur mes propres jugements et les siens, en contradiction avec la
façon dont Zeus a voulu que la nature soit. Je peux tout à fait et devrais
tenter de soulager sa détresse, puisque ceci est en mon pouvoir. Le résultat
de cette tentative de la consoler, par contre, est hors de la sphère de ma prohairesis et ne me concerne pas à
proprement parlé. Si je souhaite devenir un stoïcien rationnel, alors je ne
dois pas sacrifier ma propre sérénité au désir de mettre fin à la douleur de ma
mère. En dernier ressort, il est en son pouvoir de déterminer si elle peut
supporter ses troubles ou bien si elle continuera à ressentir de la peine. Sa
peine est en son pouvoir et non le mien.
Ici le comportement du stoïcien qui
s’efforce de réconforter quelqu’un semble similaire à celui du non stoïcien
compatissant qui essaie non seulement de soulager la peine d’autrui mais la
partage également. La différence
cruciale entre ces deux personnes n’est pas que le stoïcien est moins
sincère que l’autre en souhaitant mettre fin à cette peine. Ils
souhaitent tous les deux réellement que les souffrances de la tierce personne
cessent, mais la différence réside que le stoïcien ne le désire pas « à
tout prix » - c’est à dire qu’il ne sacrifiera pas sa propre imperturbabilité
dans l’acte de consoler.
D’un autre coté, le bien intentionné, mais
malavisé non stoïcien, partage la souffrance de l’autre personne :
Quand tu vois quelqu’un
pleurer parce qu’il est en deuil, parce que son fils est absent, ou parce qu’il
a perdu ce qui lui appartenait, veille à ne pas te laisser subjuguer par la
représentation qu’il est plongé dans des maux extérieurs. Mais il faut que tu
aies aussitôt sous la main que « ce n’est pas l’évènement qui accable cet
homme (car personne d’autre n’en est accablé), c’est sa conviction [dogma] à
son sujet ». Cependant, pourvu que tu t’en tienne à ses paroles, n’hésite
pas à te mettre à l’unisson et même, le cas échéant, à gémir de concert. Veille
néanmoins à ne pas gémir intérieurement (Ench 16)
Ainsi, le stoïcien va montrer de la
compassion à l’infortuné malheureux, car ce dernier juge de façon incorrecte un
événement comme étant un mal qui provoque sa souffrance, mais le stoïcien ne
ressentira pas de compassion pour lui car cela soumettrai son âme à un pathos du fait
du jugement erroné d’un autre. Le stoïcien montrera donc de l’empathie au
moyens de ses mots et de son comportement extérieur tout en ne commettant pas
l’erreur de succomber à l’état pathologique d’un autre en souffrant
intérieurement (note 28).
En conséquence, selon Epictète, nous
devrions nous réjouir et partager la joie des autres, mais par contre ne pas
partager leur peine qui résulte d’un mauvais jugement selon lequel une chose
extérieure est mauvaise :
Que ce qui, chez un autre,
est contraire à la nature ne soit pas pour toi un mal, car tu n’es pas né pour
partager l’abaissement, ou les infortunes des autres, mais leur heureuse
destinée. Si quelqu’un est infortuné, rappelle-toi qu’il l’est par sa propre
faute.
( E III, XXIV, 1-2)
Selon Epictète, chacun s’impose sa propre
malchance et son malheur et résulte d’un mauvais jugement au sujet des choses –
des jugements contraires à la nature. Par exemple, puisqu’il « est
impossible pour un être humain de toujours vivre avec un autre (note 29),
Epictète raisonne que souhaiter n’être jamais
séparé d’un être aimé, et de pleurer et de se lamenter quand on en est effectivement
séparé, est insensé et fait de nous des esclaves. C’est oublier l’ordre des
choses et irrationnellement souhaiter l’impossible :
- Oui, mais je désire que mes petits
enfants et ma femme soient avec moi »
- Sont-ils à toi ?
Ne sont –ils pas à qui te les a donné ? A celui qui t’a créé ? Alors
ne renonceras –tu pas à ce qui ne t’appartient pas ? (E VI, 1, 107)
Tout ce qui est hors de notre prohairesis
appartient à Zeus, car il est celui qui donne et qui reprend en exerçant son
contrôle sur elles. Seules les choses qui dépendent de notre prohairesis
nous appartiennent réellement et nous avons donc seulement droit de revendiquer
ces dernières.
Même les propres membres de la famille
d’une personne ne devraient pas être revendiquées comme étant ses possessions,
car Dieu contrôle les circonstances extérieures de la vie et la vie de
quelqu’un n’appartient à personne sauf à Dieu. C’est pour cette raison
qu’Epictète croit que nous ne devrions
pas dire que nous perdons quelque chose qui ne nous a en fait jamais
réellement appartenu :
Ne dis jamais de quoi que
ce soit : « Je l’ai perdu », mais : « Je l’ai
rendu ». Ton enfant est mort ? Il a été rendu. Ta femme est
morte ? Elle a été rendue. [M. 11]
Les personnes que nous aimons ne font pas
partie de notre moi véritable ; elles résident en dehors de notre prohairesis.
Comme toutes les choses extérieures, elles doivent être appréciées aussi longtemps que nous les avons, et
pourtant il faut s’en occuper comme des choses ne nous appartenant pas, comme
des voyageurs traitent leur auberge. (note 32)
Et si tu désires que tes
enfants vivent toujours, ainsi que ta femme, ton frère, tes amis, est-ce en ton
pouvoir ? – Cela non plus. [E, IV, I , 67]
Se rappeler que la vie des autres n’est
pas en notre pouvoir devrait suffire à empêcher une personne sensée de
souhaiter désespérément qu’ils vivent à tout prix.
Si tu veux que tes enfants,
ta femme, tes amis vivent toujours, tu es stupide. Car c’est vouloir que ce qui
ne dépend pas de toi dépende de toi et que ce qui t’es étranger soit tien. [Ench 14.1]
La mort de chaque personne est inévitable
car Zeus a fait que la mort est la fin naturelle de la vie. Souhaiter qu’une
personne aimée soit immunisée contre la mort est ridicule, car c’est souhaiter
que des mortels soient immortels.
Mais qu’adviendra-t-il
donc si mes amis de là bas meurent,
Qu’adviendra-t-il
d’autre, sinon que les mortels sont morts ? Ou comment peux-tu vouloir en
même temps vieillir et ne voir mourir aucun de ceux que tu aimes ? Ignores
tu que dans un long espace de temps bien des événements et de toute sorte
arrivent nécessairement [E. III, XXIV 27-28]
La mort ne devrait pas être cause de
souffrance, semble raisonner Epictète, car c’est une nécessaire et attendue
part du cours naturel des évènements. Ainsi, la mort d’un être cher ne devrait
jamais être interprété comme étant une triste et tragique surprise ou une cause
d’alarme parce qu’elle est complètement compréhensible.
Mais si le stoïcien aime vraiment
sa femme, ses enfants et amis, comment peut –il ne pas être malheureux à
l’heure de leur mort ? Après tout, le décès d’un être cher n’est pas
simplement la mort d’un être mortel. C’est la fin permanente d’une personne
spécifique et irremplaçable de chair et de sang qui est l’objet de la plus
tendre adoration.
Est-ce qu’aimer de telles personnes
n’implique-t-il pas nécessairement de vouloir qu’elles soient en bonne santé,
s’épanouissent, aillent bien et par dessous tout qu’elles vivent. Par
conséquent, cela n’implique-t-il pas également d’être nécessairement très
bouleversé quand elles tombent malades, pataugent dans la tristesse, se sentent
mal et meurt ?
Ici encore, Epictète insiste sur le fait
que l’attitude stoicienne correcte doit être exclusivement positive : il
faut profiter de ceux qui sont avec nous tant qu’ils sont avec nous, mais ne
pas être affligé lorsqu’ils meurent. De façon plutôt prosaïque, il établit que
la nature de l’univers est telle que « les uns doivent vivre ensemble,
tandis que d’autres doivent se quitter, se complaisant parmi ceux qui vivent
avec eux et sans s’attrister de voir s’éloigner les autres » [E III, XXIV,
11].
L’objet de l’amour d’un stoicien doit être
apprécié tant qu’il est présent. Son absence ne doit pas permettre cette joie
de se transformer en tristesse. Le stoicien est supposé se réjouir avec les
associés que Zeus a jugé bon de lui donner pour la période de temps qu’il
détermine. Pourtant, quand ces personnes partent, comme elles le doivent
éventuellement, il est, selon Epictète, contraire à la nature du stoicien en
tant qu’être rationnel de se sentir amer parce qu’il échouerait à reconnaître
et à accepter la nature des choses.
La façon dont le stoicien s’empêche d’être
triste et malheureux par l’absence de quelque chose ou de quelqu’un qu’il aime
consiste à simplement se rappeler constamment de la nature essentiellement
impermanente de toutes les choses extérieures auxquelles il devient attaché. Le
stoicien doit s’habituer à anticiper n’importe quel événement naturel qui peut
endommager ou détruire ces choses extérieures. De cette façon, Epictète semble
penser que le stoicien ne permettra pas à ses relations avec les choses
extérieures de devenir des attachements profonds. Un tel attachement
deviendrait une chaîne qui pourrait l’attirer vers la peine et le malheur quand
l’objet de son attachement s’en va, meurt ou disparaît. Il appelle cette
discipline de thérapie rationnelle, cet auto-entraînement, askesis.
Le premier, le principal
exercice consiste, quand on s’attache à quelque chose, à ne point s’y attacher
comme à un objet qu’on ne peut nous enlever, mais comme à un objet du genre
d’une marmite ou d’une coupe en verre, de façon que, si on la brise, se
rappelant ce que c’était, on n’en subisse aucun trouble. De même aussi dans
notre cas, si tu embrasses ton enfant, ton frère, ton ami, ne laisse jamais
libre frein à ton imagination et ne permets pas à tes épanchements d’aller
jusqu’où ils veulent, mais tire les en arrière, contiens les à la manière de
ceux qui se tiennent derrière les triomphateurs et leur rappellent qu’ils sont
des hommes. De façon semblable, toi aussi, rappelle toi à toi-même que tu aimes
un mortel, que tu n’aimes rien de là qui ne t’appartienne en propre ; cela
t’a été donné pour le moment, non sans
reprise possible ni pour toujours, mais comme une figue ou comme une grappe de
raisin, à une saison déterminée de l’année : si tu les désires pendant
l’hiver, tu es stupide. De même, si tu désires ton fils ou ton ami quand il ne
t’es pas donné de les avoir, sache que c’est comme si tu désirais une figue
pendant l’hiver. Car ce qu’est l’hiver pour la figue, tout événement de
l’univers l’est pour les objets qui nous sont enlevés par cet événement [E III, XXIV,
84-87].
Epictète pense que si l’on se rappelle la
fragilité des choses que nous aimons, il est possible de contenir notre
affection naturelle et empêcher le sentiment d’amour de s’intensifier et devenir
un pathos incontrôlable. Les considérations rationnelles sur la
précarité de la liaison, l’inévitable séparation de ceux que nous aimons et la
mort finale concourent à empêcher le stoïcien de succomber à ses émotions et
désirer bêtement les gens aimés « hors saison ». Si le stoïcien a la
force mentale et discipline de retenir son exubérance, il peut l’empêcher de
muter en pathos et par conséquent se garantir contre la frustration et
la détresse de désirer du raisin en hiver ou souhaiter que son épouse décédée
soit encore avec lui. Bien sûr, le
manque causé par le décès de son épouse est une angoisse bien plus grande que
d’avoir une insatiable envie de raisin en hiver, mais la différence entre les
deux n’est que quantitatif – c’est seulement une différence de degré. Pour
Epictète, ces deux désirs sont qualitativement identiques car ils sont
pareillement irrationnels et par conséquent similairement évitables.
Le but de la philosophie stoïcienne est
ici, comme toujours, d’apprendre comment contrôler – c’est à dire
rationnellement réguler – ses émotions afin qu’elles ne rendent jamais le
stoïcien sujet à de douloureux et dérangeants sentiments qui lui voleraient sa
quiétude mentale et harmonie intérieure. S’il réussit à empêcher ses sentiments
positifs et rationnels de devenir négatifs, malsains et irrationnellement
pénibles, alors sa liberté mentale et sa sérénité seront assurées. Epictète
pense que son askesis libère le stoïcien des erreurs dans la discipline
rationnelle source de douleur émotionnelle
et disharmonie mentale.
En évitant de suivre chaque impression
particulière et en empêchant le plaisir d’un
bien extérieur de devenir un pathos détruisant sa sérénité, le stoïcien peut à
la fois préserver son ataraxia et se permettre de tirer un modeste et
modéré plaisir de ce bien extérieur.
Ainsi, Epictète recommande la méthode
suivante pour adoucir le plaisir tiré des biens extérieurs afin que l’on ne
choisisse pas de succomber à l’habitude d’en dépendre pour notre bonheur :
Donc, au moment même où
tu jouis de quelque objet, mets-toi devant l’esprit les représentations
contraires. Quel mal y a-t-il à dire tout bas, en embrassant ton enfant :
« Demain tu mourras », de même pour ton ami : « demain, tu
t’expatrieras, ou bien moi, et nous ne nous reverrons plus » [E III, XXIV,
88]
L’on pourrait objecter que la douleur qui
survient lorsqu’on se rappelle à l’esprit la perte potentielle de l’être aimé,
à chaque fois que l’on est en train d’en profiter, revient précisément à
s’empêcher d’en profiter pleinement et gâche le plus doux , le plus intense et
le plus plaisant des sentiments d’amour envers ceux qui nous entourent.
Mais malgré la satisfaction
croissante que cette absorption effrénée d’un bien extérieur apporte, le
stoïcien considère que ce plaisir renforcé ne vaut pas la future angoisse qui
accompagnera inévitablement l’ absence de ce dernier. En ne se rappelant pas
sobrement que la personne aimée peut nous quitter à tout moment, nous nous
cédons imprudemment au bien extérieur avec un tel abandon émotionnel que nous
risquons sans aucune nécessité la sécurité de notre bonheur. Nous invitons la
souffrance mentale qui résultera de la séparation de la chose extérieure à qui
nous nous serons imprudemment permis de devenir profondément attaché.
Au contraire, en se préparant
à continuer à vivre imperturbablement quand l’objet de son amour disparaît, le stoïcien se protège
lui-même de toute possible future angoisse émotionnelle. Il ne compte sur aucun
bien extérieur , même sur les membres les plus chéris de sa famille, pour son
propre bonheur :
Voilà les
réflexions auxquelles tu dois t’appliquer du matin au soir. Commence par les
plus petites choses, par les plus fragiles, un pot, une coupe, puis, poursuis de
la sorte jusqu’à une tunique, à un cabot, à un vieux cheval, à un bout de
champ : de là, passe à toi-même, à ton corps, aux membres de ton corps, à
tes enfants, à ta femme, à tes frères. Regarde bien de toute part pour tout
rejeter loin de toi ; purifie tes jugements pour que rien de ce qui ne
t’appartiens pas ne s’attache à toi, ne fasse corps avec toi, ne te cause de la
souffrance, si on vient à te l’arracher [E IV, I,
111-12].
Epictète ne veut pas dire par
là que nous devons littéralement nous débarrasser de ces biens extérieurs . Il
décrit plutôt la méthode ascétique par laquelle nous nous préparons à demeurer
ferme face aux « inévitables infortunes » de la vie. Il veut
simplement dire que nous ne devrions pas acquérir la désastreuse habitude de
s’attacher fermement à son désir pour des choses extérieures en jugeant
qu’elles nous sont nécessaires pour être heureux. L’avertissement
d’Epictète est que juger que nous avons besoin d’une chose extérieure pour être
heureux fait que nous en devenons dépendant pour notre bonheur.
L’objection suivante peut être soulevée au sujet de
l’attitude stoïcienne envers les autres personnes. En s’isolant lui-même de la
perte des personnes aimées en se remémorant continuellement leur mortalité,
s’empêchant de la sorte de devenir émotionnellement attaché et refusant que son
bonheur dépende d’eux, le stoïcien ne
s’isole-t-il pas de tous ?
La réponse à cette objection
semble être un « oui » définitif. Ce n’est pas que nous accordons
qu’il existe un grave défaut dans la conception qu’a Epictète des relations
avec autrui. Il n’y a aucune imperfection dans le comportement extérieur du
stoïcien puisqu’il continue de remplir consciencieusement ses devoirs sociaux,
familiaux et civiques. Simplement, le stoïcien refuse d’assujettir son bonheur
à n’importe quelle contingence extérieure. En conséquence, en ce qui
concerne son état intérieur, son isolement émotionnel envers les autres va
simplement de pair avec son auto –suffisance (autarkeia), mais ne
l’amène en aucune manière à négliger ou abandonner les personnes pour lesquelles il ressent une
affection naturelle.
Afin de prouver ceci, nous
avons seulement besoin de citer le passage où Epictète affirme qu’il peut être
« nécessaire de prendre des risques pour un ami » ou qu’il peut même
devenir approprié [kathekei] pour moi de mourir pour lui[6]. Ainsi
le stoïcien peut se trouver dans une situation où il se verra obligé de risquer
sa propre vie pour un autre : mais nous devons nous rappeler que sa vie
même est également un bien extérieur qui est, à proprement parlé, un
indifférent, et par conséquent n’est pas en lui-même un bien intrinsèque (agathon).
La moralité de son caractère va s’exercer
selon la manière d’utiliser ce dernier. Ainsi, pour préserver son
caractère vertueux il peut lui être demandé de sacrifier sa propre vie au
profit d’un ami. Pourtant, quoi qu’il puisse se passer, il veillera à conserver
son intégrité morale et rationnelle et de la sorte préservera sa sérénité
mentale.
Une seconde difficulté peut
être posée en ces termes. En se rendant invulnérable à la douleur émotionnelle,
le stoïcien ne se rend-il pas également incapable d’authentique et humaine
compassion envers les autres ? Nous devons être ici très clairs sur notre
compréhension de la « compassion ». Pour autant qu’il s’agit d’un
sentiment intérieur de pitié envers la personne en souffrance, le stoïcien en
fait effectivement l’expérience. Il se sent désolé pour la personne qui
souffre, non parce qu’il croit qu’elle est assaillie par des maux véridiques,
mais parce que cette personne est esclave du jugement erroné selon lequel son
présent malheur est provoqué par une chose extérieure sans réaliser que c’est
son propre jugement au sujet de cette chose qui en est responsable.
Les commentaires de Bonhoffer
sur le paragraphe 16 de l’Encheireidion sont heureux en la
matière :
Le
stoïcien qui gémit avec quelqu’un n’a
pas besoin de renoncer à ses conceptions
correctes. Il fera plutôt tout ce qui est en son pouvoir afin de soulager celui
qui souffre et l’encourager à la fermeté. Quand ce n’est pas possible, il fera
preuve de philanthropie, au moins en apparence,
en se mettant au niveau de la personne qui souffre. De plus, le stoïcien
ressentira avec cette personne un certain regret, moins basé sur sa souffrance
extérieure que sur sa faiblesse et son aveuglement intérieur. Ce regret
rationnel, qui est, pour ainsi dire, seulement intellectuel et non émotionnel est souvent exprimé par
Epictète.[7]
Ici encore nous pouvons dire
que le stoïcien agit avec compassion en essayant de soulager la personne en
souffrance. Et pourtant, ce faisant, il ne se permettra pas d’être pris au
piège du pathos de cette personne. En fait, le stoïcien est attentif à
ne pas ressentir le sentiment de peine pathologique de la personne qui souffre
et ainsi être intérieurement troublé au même titre qu’elle. Ainsi, la
compassion stoïcienne consiste en une sorte de regret ou de pitié rationnelle
que Bonhoffer double d’un désir sincère d’aider la personne en peine.
Nous avons désormais un compte
rendu assez complet du modèle d’amour stoïcien selon Epictète. Le stoïcien aime
les autres gens d’une façon très libre et généreuse. Son amour n’exige pas
comme condition la réciproque de la part de la personne aimée. Le stoïcien ne
compromet pas son intégrité morale ou sa sérénité mentale dans son amour envers
les autres, et son amour ne connaît pas de faille du fait de la conscience que
les êtres chers sont mortels. L’amour et l’affection naturelle du stoïcien est
plutôt tempérée par la raison. Son amour et son affection servent seulement à
enrichir son humanité, mais jamais à le rendre sujet au tourment
psychique :
-
Comment alors puis-je témoigner mon
affection [philostorgos] ?
-
Comme un homme de caractère, comme un
homme fortuné ; car la raison n’exige jamais que nous nous abaissions, que
nous nous lamentions, que nous nous mettions sous la dépendance d’un autre, que
nous accusions jamais Dieu ni un homme. Voilà comment je veux te voir témoigner
de l’affection : en homme qui veut observer ses prescriptions. Mais si,
par le fait de cette affection [philostorgian] – quel que soit le sentiment que
tu appelles affection- tu dois être esclave et malheureux, il ne t’es pas
profitable de te montrer affectionné. Et qui empêche d’aimer quelqu’un comme on aime un être sujet à la mort, un
être qui doit nous quitter ? Est-ce que Socrate n’aimait pas ses
enfants ? Si, mais comme un homme libre, un homme qui se souvient que son
premier devoir est d’être l’ami des Dieux . [D. III, XXIV, 58-60]
Le stoïcien aime librement
dans le sens qu’il ne permet pas cet amour d’enchaîner son bonheur. Le sage ne
permet pas son amour pour les autres de devenir tel que son bonheur dépende du
fait que ses êtres chers soient toujours avec lui. C’est pourquoi le sage
stoïcien ne permettra jamais à son amour d’être une cause de solitude,
d’amertume ou de peine. En fait avoir
quelqu’un à aimer est toujours un
merveilleux don pour lequel il devrait être reconnaissant. Et pourtant c’est un
don qu’il ne devrait jamais s’attendre à recevoir ni espérer conserver une fois
acquis. La vie ne promet pas de tels dons, pas plus qu’ils ne lui sont
nécessaires pour profiter d’une vie
heureuse, c’est à dire vertueuse. Les personnes aimées doivent simplement être
considérées comme des « bonus » qui s’ajoutent au bonheur sécurisé.
Perdre ces « bonus » ne porte cependant pas atteinte à son bonheur
puisqu’il ne compromet en aucune manière sa vertu, qui est la seule condition
suffisante et nécessaire à son eudaimonia.
Epictète rejette l’amour
érotique (eros) et passionné car il rend le sujet vulnérable à une espèce de
coercition manipulatrice qui peut aisément le mener à sacrifier sa dignité dans le but d’apaiser l’être aimé. Epictète
considère une telle condition comme étant une forme de servitude
émotionnelle :
-
N’as tu jamais éprouvé de passion
pour quelqu’un, fillette ou garçonnet, esclave ou libre ?
-
Quel rapport cela a-t-il avec le fait
d’être esclave ou d’être libre ?
-
N’as-tu jamais reçu de ta maîtresse
l’ordre de faire des choses que tu ne voulais pas ? N’as-tu jamais flatté
ta petite esclave ? Ne lui as –tu jamais baisé les pieds ? Pourtant
si l’on te force à baiser ceux de César, tu regardes cela comme une insolence
et le comble de la tyrannie. L’esclavage est-il donc autre chose ? [D IV,
I, 15-18]
L’amour érotique rend esclave
la raison de la personne et soumet son jugement à son désir passionné de faire plaisir à la personne aimée. Il en
résulte une sorte d’esclavage émotionnel. Le stoïcien valorise beaucoup trop sa
dignité personnelle et le respect de lui-même pour laisser son affection
prendre sa prohairesis en otage de cette manière. En conséquence, il
fait le nécessaire afin que son amour digne et rationnel (philia) ne dégénère pas sous la forme d’un
amour érotique débilitant et coercitif,
un pathos irrationnel qui soumet
sa raison et le plonge dans l’esclavage psychique décrit.
La difficulté de réguler
l’amour et l’affection de quelqu’un de sorte qu’ils soient seulement la source
de sentiments joyeux et positifs sans le rendre émotionnellement dépendant des
personnes aimées devrait être maintenant clairement manifeste. Le fait
qu’Epictète est clairement conscient de
cette difficulté est évident si l’on examine l’argument fascinant selon lequel en fait seul le phronimos
a réellement le pouvoir d’aimer [philein]. Nous conclurons avec un bref examen
de cet audacieux argument.
Tout ce que
l’on a pris à cœur [espoudaken], on l’aime naturellement. Les hommes ont-ils
donc pris à cœur les choses mauvaises ? Certainement non. Du moins celles
qui ne les touchent en rien ? Pas d’avantage. Il reste dès lors qu’ils ont
pris uniquement à cœur ce qui est bon, et s’ils l’ont pris à cœur, ils l’aiment
[philein]. Par conséquent, quiconque est instruit des choses bonnes saurait lui
aussi les aimer [philein], mais qui est incapable de discerner ce qui est bon
de ce qui est mauvais, et ce qui est neutre de l’un et de l’autre, comment
serait –il encore capable d’aimer ? C’est donc au sage seul qu’appartient
le privilège de l’amitié[to philein].[D II, XXII, 1-3]
Cet argument peut être
reconstruit comme suit :
1-
Les hommes prennent au sérieux des
choses mauvaises, ou des choses qui ne les concernent en aucune manière, ou des
choses bonnes.
2-
Les hommes ne prennent pas au sérieux
ni des choses mauvaises, ni des choses qui ne les concernent en aucune manière.
3-
En conséquence, les hommes prennent
au sérieux seulement les choses bonnes.
[découle de 1 et 2)
4-
Si on prend au sérieux une chose,
alors on aime cette chose.
5-
En conséquence, les hommes aiment les
bonnes choses. [découle de 3 et 4]
6-
Si on a la connaissance des choses
bonnes, alors on sait comment aimer (les bonnes choses).
7-
Si on est incapable de distinguer les
bonnes choses des mauvaises et de celles qui ne sont ni l’une ni l’autre, alors
on ignore comment aimer (les bonnes choses).
8-
Le sage a la connaissance des choses
bonnes, des choses mauvaises et ce celles qui ne sont ni l’une ni l’autre.
9-
En conséquence, le sage sait comment
aimer (les choses bonnes). [découle de 6 et 8]
10-
Le non –sage est incapable de
distinguer les choses bonnes des choses mauvaises et celles qui ne sont ni
l’une ni l’autre.
11-
En conséquence, le non sage ignore
comment aimer (les choses bonnes). [découle de 7 et 8]
12-
Ainsi, seul le sage sait comment
aimer (les choses bonnes). [découle de 9 et 11]
Il semble que la conclusion
intermédiaire de l’étape 5, selon laquelle les hommes aiment les choses bonnes,
doit être interprété comme signifiant que les hommes veulent être capable
d’aimer les choses bonnes, ou encore que les hommes essaient d’aimer
les choses bonnes. Epictète soutient que si l’on réussit à aimer les choses
bonnes, alors on doit savoir quelles choses sont réellement bonnes, et
quelles sont celles qui ne le sont pas. Si l’on est incapable de discriminer
entre le bien et le mal et les choses indifférentes, alors cette ignorance nous
empêchera d’aimer avec succès ce que nous souhaitons être capable d’aimer. En
d’autres mots, puisque le non sage ignore que seules les vertus sont les choses
bonnes, ils n’auront pas la capacité d’aimer les vertus, et en conséquence
n’auront pas le pouvoir d’aimer du tout à proprement parler. Le non sage peut
seulement tenter d’aimer.
Dans cet argument, le
caractère suggestif du verbe spoudazo
est manqué par la plupart des traducteurs. Oldfather[8] et
Matheson[9] atténuent
considérablement sa force en le traduisant par « prendre intérêt à »,
pendant que Hard[10]
fait à peine mieux avec « avoir à cœur ». Spoudazo a le sens
plus fort de « prendre au sérieux » ou « poursuivre
sérieusement ». Epictète soutient que seul le sage stoïcien poursuit
sérieusement, avec l’attitude correcte, les choses, car seul le sage a la
connaissance de ce qui est réellement bon (les vertus), et de ce qui est
réellement mauvais (les vices), et ce qui est indifférent (les choses hors de
notre prohairesis). Ceci conduit le sage à être réellement pénétré de ce qui
est noble, juste et honorable, et de poursuivre les vertus avec le zèle
approprié.
Comprendre que ceci
sont les choses qui doivent être prises au sérieux, donne le pouvoir au phronimos
la capacité d’aimer. La certitude du tempérament dont jouit le phronimos provient
d’une connaissance ferme du bien, du mal et de ce qui est ni l’un ni l’autre et
non de la simple croyance en un bien apparent. Le sage stoïcien s’engage à
aimer les autres sans attendre que cet amour soit réciproque puisque les
personnes qu’il aime ne sont pas sages et qu’après tout, elles n’ont même pas le pouvoir de lui rendre son amour.
En tant que non-stoïciens, ils échouent
à reconnaître ce qu’ils devraient poursuivre sérieusement. Par contraste, le
sage stoïcien (phronimos), ou « sage » (ho sophos),
est spoudaios, lui seul est à la fois « sérieux » et
« excellent ». Le sage est un expert sur le vie et l’amour, qui
manque au non-stoïciens.
En conclusion, nous suggérons
que l’amour du phronimos envers les autres ne se manifeste pas en
premier lieu en luttant pour améliorer leurs conditions de vie matérielle et
économique, mais plutôt en leur transmettant sa richesse intérieure, c’est à
dire sa sagesse. Il semble raisonnable de penser qu’au delà de la satisfaction
des besoins minimums que sont l’eau, la nourriture, le vêtement et un abri, qui
sont des conditions nécessaires pour poursuivre la vertu, le sage stoïcien
pourrait peut-être mieux exercer son aide humanitaire par le biais de l’éducation,
en supposant qu’il possède le talent d’enseigner.
Bien que l’aide économique
fournisse la subsistance essentielle, elle ne constitue pas ce qu’Epictète
appelle le vrai bonheur. Le vrai bonheur trouve sa source dans les biens intérieurs,
c’est à dire les vertus de caractère et la liberté mentale qui provient de
sages jugements. Le bonheur peut donc être vu comme étant le fruit de
l’éducation stoïcienne.
En conséquence, Epictète, qui
était lui même professeur, s’appliquait à faire tout ce qu’il pouvait pour
éliminer la pauvreté mentale et spirituelle qui est la source de la souffrance
des non-stoïciens. Il est révélateur que son modèle favori de sage stoïcien est
le professeur héroïque Socrate, qui est mentionné pas moins de soixante neuf
fois dans les Entretiens.
Le portrait que dresse
Epictète du sage n’est nulle part mieux détaillé que dans le chapitre relatif
au Cynisme[11].
Bonhoffer remarque que l’activité du sage cynique, le roi du kosmos, est
beaucoup plus importante que l’activité politique se rapportant aux taxes et
aux revenus.
Epictète considère le Cynique
comme étant le plus grand bienfaiteur des humains à cause de l’influence morale
bénéfique et ennoblissante qu’il a envers ses semblables. Et bien qu’être
cynique est suffisant pour être vertueux et mener une vie philanthropique, il
n’est pas nécessaire pour le stoïcien d’étreindre nu des statues couvertes de
neige[12] et de
vivre sans famille ni maison. Epictète, tout comme son Maître Musonius Rufus, a
démontré que le sage stoïcien, le phronimos, peut aimer de façon
éminemment pratique en essayant d’enseigner le stoïcisme aux autres et en les
encourageant à atteindre eux-mêmes la durement acquise sagesse stoïcienne.
Creighton University, Omaha,
Nebraska
[1] A.M. Ioppolo, « La dottrina
della passione in Crisippo », Rivista critica di storia della filosofia,
27 (1972), 251 -68 ; A.C. Lloyd, « Emotion and Decision in stoic
psychology », in J.M. Rist (ed.), The stoics (Berkeley and Los
Angeles, 1978); Michael Frede, “The stoic Doctrine of the affection of the
soul”, in M. Schofield and G. Striker (eds.), The Norms of Nature (Cambridge,
1986), 93 – 110; Martha C. Nussbaum, “The stoics on the extirpation of the
passions”, Apeiron, 20 (1987), 129 -77.
[2] J-C Fraisse, Philia : La notion d’amitié dans la philosophie antique (Paris, 1974), 348- 73 ; Glenn Lesses, « Austere Friends : the stoics and frienship », Apeiron, 26 (1993), 57 – 75.
[3] Fin. 3. 68 ‘Ne amores quidem sanctos a sapiente alienos esse
arbitrantur’, traduction Emile Bréhier in Les stoiciens
[4] Long et Sedley, Les philosophes hellénistiques, tome II, p 535
[5] idem
[6] D II, 7 - 3
[7] Die Ethik, 102- 3 : ‘Der Stoiker,
der mitseufst, braucht also dabei seine richtige Anschauung nicht zu
verleugnen, vielmehr wird er alles thun, um den Leidenden zu beruhigen and zur
Standhaftigkeit zu ermuntern. Wo dies nicht möglich ist, wird er seine
Menschenliebe dadurch zeigen, daB er sich wenigstens Scheinbar auf den
Standpunkt des Leidenden stellt. Zudem wird der Stoiker ja mit dem Leidenden
immerhin ein gewisses Bedauern empfinden, weniger wegen seines auBeren Leidens
als wegen seiner inneren Schwache und Verblendung. Dieses vernünftige Bedauern,
das also sozusagen nur intellektueller, nicht gemütlicher Natur ist, auBert
Epictet nicht selten.’
[8] Epictetus: The Discourses as
reported by Arrian, the Manual and fragments, trans W.A. Oldfather (Harvard,
1925), i, 391-3.
[9] Epictetus: The Discourses and
Manual together with fragments of his writings, trans with introduction and notes
by P.E Matheson (OUP, 1916), i, 226
[10] The Discourses of Epictetus, éd.
Christopher Gill, trans. rev. Robin Hard (
[11] E. III. 22
[12] Comparer E III, 12, 2 avec D.L. 6 .23